İbn Haldun’un Siyaset Teorisi

 Ali ÇİFTÇİ

Nihat YILMAZ

İbn Haldun’un Siyaset Teorisi

Yönetim şekilleri ile ilgili bilimsel çalışmaların geçmişi oldukça eskidir. Siyasal sistemleri karşılaştırmalı şekilde inceleyerek en iyisini bulma çabası sadece geçmişle sınırlı kalmamış günümüze kadar da devam edegelmiştir. En iyi yönetimin nasıl olması gerektiği üzerine Antik Yunan döneminden itibaren Batı’da yapılan birçok çalışmaların yanı sıra İslam Dünyasında da bu alanda değerli çalışmalar yapılmıştır. İslam Dünyasında siyaset teorisi ve siyasal sistem sınıflandırmaları üzerine çalışma yapan önemli düşünürlerden biri de İbn Haldun’dur. Kendisi siyasal hayatın içinde yer almış birisi olarak deneyim ve gözlemlerinin ışığında dönemi için ileri sayılabilecek siyasal sistem incelemelerinde bulunmuştur. Batı’nın Ortaçağında dini düşüncenin ön plana çıkması ile siyasal sistem sınıflandırmaları en aza inerken İslam Dünyasında salt dini düşünceye bağlı kalmadan İbn Haldun tarafından olanı inceleyerek yapılan siyasal sistemlerin araştırılması makaleyi önemli kılmaktadır. Bu bağlamda makalede öncelikle İbn Haldun’un sosyal bilimler içerisindeki yeri ele alınmaktadır. Daha sonra onun siyaset teorisi için vazgeçilmez olan devlet, asabiyet ve riyaset-mülk gibi temel kavramlar üzerinde durulmaktadır. Son olarak da makalenin temel konusu olan İbn Haldun’un siyasal sistem sınıflandırması ana hatları ile irdelenmektedir. İbn Haldun siyasal sistemleri sınıflandırırken bunları öncelikle mülke dayalı ve dine dayalı siyaset olarak ikiye ayırmaktadır. Mülke dayalı siyaseti de kendi içinde tabii mülk ve siyasi mülk şeklinde iki başlık altında incelemektedir. İbn Haldun’un dine dayalı siyaset olarak adlandırdığı ve idealize ettiği yönetim şekli ise hilafet ya da imamettir.

1. Giriş

Siyasal toplumun oluşumundan bu yana insanların en çok uğraştığı konulardan biri toplumun nasıl yönetileceği konusudur. Yöneten-yönetilen ayrımının başlangıcına dayandırılabilecek olan siyasal toplumun oluşumundan itibaren yönetim yetkisinin kime ait olduğu sorunu (toplumun tümüne, belli kesime ya da tek bir kişiye) sürekli tartışma konusu ola gelmiştir. Siyaset biliminin başlangıcı da esasında siyasal düzenleri ve yönetim biçimlerini sınıflandırmakla olmuştur. Siyasal düzenlerin ya da sistemlerin toplumlar açısından önemi, egemenliğin kime ait olduğundan ve bununla ilişkili olarak toplumdaki kaynakların dağılımında önemli kararların kimler tarafından verildiğinden kaynaklanmaktadır.

Siyasal iktidarın yapısı ve kullanılış biçimiyle ilgili bir kavram olan siyasal sistem, otorite ya da iktidar içeren yerleşik ve belli insan ilişkileri kalıbıdır. Burada kurumsallaşmış insan ilişkileri biçimi söz konusudur (Şaylan, 1981: 5). Siyasal sistemlerle ilgili ilk sınıflandırma çabaları bundan 2500 yıl önce Antik Yunanlı tarihçi Herodotos ile başlamış, Aristo ile devam etmiştir. Aristo, yönetenlerin sayısal durumuna göre tek kişi yönetimi(monarşi), azınlık yönetimi (aristokrasi) ve tüm halkın yönetimi (cumhuriyet-politeia) şeklindeki ünlü sınıflandırmasını siyaset bilimine armağan etmiştir. Aristo, saydığı bu yönetim biçimlerinin bozularak iktidar sahiplerinin çıkarlarına hizmet eder duruma gelmesiyle sırasıyla tiranlık, oligarşi ve demokrasi adlarını alacağını belirtmiştir (Eroğul, 1981: 83). Antik Yunan döneminde yapılan bu siyasal sistem sınıflandırmalarının İslam dünyasında ne ölçüde incelendiğinin araştırılması makalenin temel amacını oluşturmaktadır.

İslam toplumunda, siyaset düşünürleri arasında siyasal sistem tartışmalarının başlaması, uygulamayı bir hayli geriden izlemiştir. Siyaset biliminin ilgi alanına girecek şekilde siyasal sistemlerle ilgili ilk sınıflandırma çalışmaları Farabi, Maverdi, İbn Teymiyye, İbn Haldun gibi düşünürler tarafından yapılmıştır. Şüphesiz bu çalışmalar İslam toplumundaki siyasal gelişmelerden kopuk değildir. İslam düşünürleri arasında konu hilâfet (imamet), saltanat, seçim, veraset, şura, adalet, istişare, biat, istibdat, zulüm ve benzeri kavramlar etrafında gelişmiştir (Islamic Philosophy Online, 1998).

İslam dünyasının siyaset düşünürleri arasında önemli bir yere sahip olan İbn Haldun’un siyaset teorisi ve siyasal sistem sınıflandırması makalenin incelediği temel konudur. Bu bağlamda makalenin ilk bölümünde İbn Haldun’un sosyal bilimlere sağladığı katkılar ele alınmaktadır. Daha sonra onun siyaset teorisinde kullandığı üç temel kavram (Devlet, Asabiyet, Riyaset-Mülk) üzerinde durulmaktadır. Son bölümde ise makalenin temel araştırma konularından biri olan İbn Haldun’un siyasal sistem sınıflandırmalarına ilişkin bilgilere yer verilmektedir.

2. İbn Haldun ve Sosyal Bilimler 

Sosyoloji ilminin temellerinin atılmasındaki katkısı yadsınamaz olan 14. yüzyıl düşünürü İbn Haldun’un ümran ilminin kurucusu ve geliştiricisi olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir (Bayrakdar, 2012: 103; Korkut, 2008: 548). Kendisi de ‘‘Mukaddime’’ adlı eserinde, önceki düşünürlerle karşılaştırmalar yaparak bu ilmin kurucusu olduğunu ifade etmektedir. Ümran, tam olarak medeniyet ya da kültür kavramları ile karşılanamayan bir anlama sahiptir. İbn Haldun’a göre (2009: 204-209) “ümran”, ‘‘toplumla kaynaşmak ve ihtiyaçları gidermek maksadıyla şehire veya bir konaklama yerine inmek ve orada birlikte ikamet etmek olarak tanımladıktan sonra birlikte yaşamanın sebebi olarak da maişet temininde yardımlaşmayı’’ göstermektedir. Cemil Meriç’e (1998: 86) göre ise en geniş anlamda “içtimaî hayat” olarak anlaşılabilecek olan ümran, ‘‘bir kavmin yaptıklarının ve yarattıklarının bütünü, içtimaî ve dinî düzen, adetler ve inançlar’’dır. İbn Haldun’un düşünce sisteminde kültür ve medeniyet kavramlarının her ikisini de kapsayan geniş bir anlamda kullanılan ‘‘ümran’’ hem bedeviliği, hem hadariliği kapsamaktadır. Bunun yanında ümran ilmi, insanlığın gelişimini konu edinerek bu süreçteki gelişmeleri, organizasyonları, örgütlenme biçimlerini, iktidar şekillerini de incelemektedir (Dursun, 2012: 61). Bu bağlamda ümran ilmi (İlmu’l Ümran) insanlığın askerî, siyasi, idarî, ekonomik alanlarda yaptığı gelişme, ilerleme ve değişmelerin nedensellik ilişkisi içinde incelenmesi olarak anlaşılabilir (Hassan, 1982: 300). Kısacası İbn Haldun ümran ilmi ile o dönemin coğrafyasındaki farklı alanlar (sosyal, siyasal, ekonomik) ile ilgili bilgileri bir bilim adı altında veriyor olması onu özgünleştiren önemli sebeplerden biridir.

İbn Haldun, daha önce Antik Yunanlı ve Müslüman bilim adamlarının yapmadığı şeyi ümran ilmi adı altında yapmış ve tarih felsefesi, sosyoloji ve ekonomi gibi insana ilişkin alanları ilmî olarak ele alma başarısı göstermiştir (Hassan, 1982: 300). Sosyal bilimlere sağladığı en önemli katkı ise şüphesiz tarih felsefesi alanında olmuştur. Öyle ki kendisi tarihin felsefesini yapan kişi olarak tanımlanmıştır (Göze, 2009: 106). Tarihin de tabiat bilimleri gibi ilkeleri ve yöntemleri olan bir ilim olduğunu çok erken bir tarihte ortaya koyması, fizik ve metafizikte olduğu gibi tarihte de nedensellik ilkesi bulunduğunu belirtmesi, her tarihî ve sosyal olayın tek başına bir varlığı ve anlamı bulunsa da aynı zamanda nedenleri ve sonuçlarıyla önceki ve sonraki olaylarla ilişkili olduğunu vurgulamaktadır (Bayrakdar, 2012: 104). Bu bağlamda İbn Haldun temel yaklaşımını tarihten alan ancak o dönemin mevcut tarih anlayışına ciddi eleştiriler getiren bir filozoftur. Sultanların tahta çıkışları, savaşları ve ölümleri ile sınırlı tarih anlayışının ötesinde dönemin sosyal, siyasal ve ekonomik şartları hakkında bilgilerin de verildiği bir tarih anlayışını gerekli görmüştür. Dolayısıyla bu anlayışla İbn Haldun tarih ilminin konusunu genişleterek yeni bir ilim meydana getirmiş ve buna da Ümran ilmi adını vermiştir (Bilgin, 2010: 36). Ümran ilmi içerisinde İbn Haldun’un siyaset teorisi incelenirken devlet, asabiyet ve mülk kavramları ön plana çıkan başlıca kavramlardır.

3. Temel Kavramlar: Devlet, Asabiyet, Riyaset-Mülk 

İbn Haldun insan türü için toplumsal hayatı zorunluluk olarak görürken (2009: 213) aynı zamanda beşeri ümranın tanziminde de siyaseti mecburi bir kurum olarak görmektedir (İbn Haldun, 2009: 571). Ancak İbn Haldun’un siyasi olguyu incelemesi, sosyal olguyu incelemesinin tabiî bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Yani sosyal olguyla ilgilenmek suretiyle siyasi düşünceye katkıda bulunmuştur (Mücahid, 1995: 192-219). Ona göre şer’î hükümlere tâbi olan ilk Müslümanlarda metanet bozulmamıştır. Bu şer’i hükümlere gönülden itaat vardır. Oysa dinî duyguların zayıflamasıyla toplumsal düzeni sağlamak için başvurulan kanunî müeyyidelerde böyle bir durum söz konusu değildir. Hadari (şehirleşmiş, kentli) toplumlarda insanlara uygulanan kanunî hükümler insanların metanetini bozar. Çünkü bunlar, dinî kural ve kabullerden farklı olarak dışsal bir kaynaktan gelmektedir ve insan tabiatına yabancıdır (İbn Haldun, 2009: 332). Bu nedenle insan tabiatı tarafında dışsal olarak algılanan kanuni hükümlerde şer’i hükümlerde var olan gönülden itaat durumu söz konusu değildir. Dolayısıyla İbn Haldun başarılı bir devletin şer’i hükümlere dayalı bir devlet olması gerektiğini vurgulamaktadır.

İbn Haldun, siyaset biliminin temel inceleme konularından olan “devlet”i canlı bir varlık gibi kabul etmektedir. Ona göre devlet de insan gibi doğar, büyür, gelişir ve gerekli önlemler alınmazsa yıkılır ve yerine yeni bir devlet kurulur. Devletlerin geçirdiği beş aşama bulunmakta ve bunlar sırasıyla zafer, istibdat, ferağ, müsalemet ve israf olarak adlandırılmaktadır. Devletlerin geçirdiği bu beş aşama batının doğrusal tarih anlayışının aksine döngüsel olarak devam etmektedir. Yani ‘‘tarih tekerrürden ibarettir’’ anlayışı İbn Haldun’un devletlerin evrimini incelerken temel aldığı önemli bir söylevdir (Şekil 1) (Bilgin, 2010: 38; Hassan, 1982: 279).

‘‘Zafer’’ aşaması, rakiplerin yenilerek hâkimiyetin ele geçirildiği fakat devlet teşkilatlanmasının henüz tamamlanmadığı devredir. ‘‘İstibdat’’ dönemi, hükümdarın yönetimde dizginleri tamamen kendi eline aldığı, iktidarı kimseyle paylaşmadığı dönemdir. Burada artık kurum ve kurallarıyla bir devlet vardır. İktidarın iyice pekişmiş olduğu ve ‘‘ferağ’’ adı verilen üçüncü devrede ise artık iktidarın nimetlerinden yararlanılmaya başlanılmaktadır. Bu dönem, rahatlık ve sükunet çağıdır. Bir yandan da gösterişin, şatafatın arttığı, ilimlerin, sanatların geliştiği dönemdir. Kısacası bu dönem dinlenme ve rahatlık dönemidir. Dördüncü dönem ‘‘müsalemet’’ (huzur, barış) devresidir. Bu dönemde kanaat ve barış hâkim olup önceki hükümdarların örnek alınmasıyla iktidarın sürdürülmesi ve devletin yaşatılmaya çalışılmasının güvenli bir yol olduğuna inanılır. Öncekilerin kurduğu düzene de kanaat edilir. Beşinci dönem ise ‘‘israf’’ çağıdır. Devlet yavaş ya da birden gelen bir sona doğru ilerlemeye başlar. Hükümdar ve çevresi, öncekilerin biriktirdiği serveti telef ederler. Görevler, ehil olmayanlara dağıtılır. Ordu bozulur. Şecaat ve atılganlık kaybolur. Zevk düşkünlüğü arttığı için gelirler giderleri karşılayamaz. Düşman devletler cesaretlenmeye başlar (İbn Haldun, 2009: 399-401). Zevk düşkünlüğünün arttığı israf dönemi sonrası bedevi toplumun hadari toplumu savaşla mağlup ederek onun yerini alması söz konusudur. Bu durum döngüsel olarak sürekli bu şekilde devam etmektedir.

İbn Haldun’un siyaset felsefesinde devlet kavramından sonra önemli ikinci kavram yine devletle ilgili açıklamalarında kullandığı ‘‘asabiyet’’ kavramıdır. O, asabiyeti devlet ve kuruluş teorisini açıklamada yeni bir teori olarak ortaya atmıştır (Mücahid, 1995: 199). Fakat onun temel eseri olan Mukaddime ile asabiyet kavramı arasındaki yüksek örtüşmeden (Öztürk, 2008: 187) dolayı eseri anlamaya çalışırken başta asabiyet kavramını doğru anlamak gerekmektedir. Cahiliye dönemi Arap toplumunda, aralarında baba tarafından kan bağı bulunan akrabaların oluşturduğu topluluğa asabe; bu topluluğun bütün fertlerini birbirine bağlayan ve herhangi bir tehlikeye karşı savunma refleksini harekete geçiren birlik ve dayanışma ruhuna da “asabiyet” denilmekteydi (Çağrıcı, 1991: 453). Türkçedeki tutkunluk ya da dayanışma kavramına çok yakın bir anlama sahiptir.

İbn Haldun, “asabiyet”e açıklama getirirken onu, akrabalık ilişkileri ve soy bağı ile ele almakta, insanların kendi nesebinden olanların imdadına koşmaya, onlara karşı doğal olarak beslediği şefkatten dolayı daha çok önem verdiğini, bu duygunun yardımlaşmaya ve dayanışmaya vesile olduğunu, düşmanlarına korku salanın da bu olduğunu ifade etmektedir (İbn Haldun, 2009: 334-335). Ancak İbn Haldun’da asabiyet kavramının kandaş topluluklardaki birlik duygusundan daha geniş bir anlama sahip olduğunu bilmek gerekir. Asabiyet, birlik duygusunun yanı sıra aynı zamanda ortaklaşa yaşayış ve örgütlenmenin doğurduğu bir davranış biçimidir. İbn Haldun’un düşünce sistemine göre asabiyette duygu birliğinden başka bu duyguyu harekete geçiren kollektif bir eylemliliği de ifade etmektedir. Asabiyetle amaçlanan, o topluluğun biraraya gelerek kendini koruması, düşmana karşı koyması, ülkesini genişletme arzusu duyması, düşmanı kuvvet ve şiddetle yenme isteğidir. Dolayısıyla asabiyete kollektif bir aksiyon anlamı da yüklenebilir (Hassan, 1982: 197). Ümit Hassan’ın (1982: 210) yorumuyla, esasında sosyal olaylar zincirini oluşturmada yardımcı olan bu kolektif aksiyon ile iktidar arasında yakın bir ilişki vardır. İster küçük bir toplulukta isterse toplumun bütününde olsun siyasal iktidarı ele geçirmek ve sürdürebilmek için asabiyete ihtiyaç vardır. Bir toplum üzerinde üstünlük ve egemenlik kurabilmek Haldun’a göre sonuçta bir güce dayanmaktadır ve asabiyetin varlığı ve kuvvetinin oranı bu gücü belirleyen temel etkenlerdendir. Bu nedenle İbn Haldûn, asabiyeti, “devlet”in kurulmasında birincil ehemmiyeti hâiz bir faktör olarak gördüğü söylenebilir (Hocaoğlu, 2007: 44-48). Bunun yanında Kışlalı’ya göre (1987: 41), İbn Haldun’un asabiyeti, göçebe toplumlarda (bedeviler) daha güçlüydü ve bu toplumları yerleşik toplumlara (hadari) göre üstün kılan temel nedenlerden biri de buydu. Kısacası, devleti güçlü kılan, maddi olanaklar zemininde asabiyeci dayanışma olduğuna göre devletin çöküşü de ancak asabiyenin çözülmesi ya da daha güçlü bir asabiyenin ortaya çıkışı ile mümkün olabilir (Öztürk, 2008: 189-190). Öyleyse devletlerin asabiyeleri ne kadar güçlü ise uzun ömürlü olma ihtimalleri de o derece fazladır.

İbn Haldun’un siyaset teorisinin anlaşılmasında önemli üçüncü kavram onun siyasal örgütlenmeyi açıklamada kullandığı ‘‘riyaset’’ (başkanlık) ve ‘‘mülk’’ (hükümdarlık) kavram çiftidir. Riyaset-Mülk kavramlaştırmasının özünü, yönetme tarzı oluşturmaktadır. Daha açık bir ifadeyle, İbn Haldun, bedevi-barbar toplumlardaki yönetimin demokratik, eşitlikçi, adaletçi oluşu ile hadari toplumlarda kurulan hükümdarlığın baskıcı ve müstebit oluşunu anlatmak için bu kavramlaştırmaya başvurmuştur. Hayatlarını sürdürmek için gerekli olan temel ihtiyaçları karşılamayı esas alan bir üretim tarzına ve sosyal yapıya sahip olan bedevi-barbar toplumları, aynı şekilde buna paralel olarak kendine uygun basit bir siyasal örgütlenme içinde olacaktır. Bu örgütlenme kısaca riyaset (başkanlık) şeklindedir. Riyaset, geniş bir siyasi ve bürokratik yapıya sahip olmayan, daha açıkçası devlet teşkilatı bulunmayan bir yönetimdir. Riyaset, kuvvetli bir asabiyete sahip olan bir sülaleden olur ki ancak diğerlerine üstün ve galip gelip onları yönetebilsin. Zayıf asabiyetli sülalelere geçen başkanlık arızîdir, geçicidir. Başkan olan otorite sahibidir, onun emir ve yasaklarına gönüllü itaat asıldır. Baba gibi görülen Başkan şeref ve asalet sahibi olup iktidarını bu soy asaletinin getirdiği görev ve yükümlülük olarak sürdürür. Reisin siyasal ve hukuksal kurumları ve gücü olmadığından, reis kararları toplumun ikna ve istişaresi ile alır. Başkan, eşitler arasında birinci konumdadır. Haldun’da başkanlık yatay otoriteyi; hükümdarlık (mülk) şeklindeki devlet yönetimleri ise dikey otoriteyi temsil etmektedir (Kozak, 2012: 167).

Yatay otoritenin hüküm sürdüğü ve yapısı ve şartları itibariyle demokratik olan toplumlar bedevi-barbar toplumlardır. Fakat bu toplumlar demokratik olmalarına rağmen yine de düzenleyici, yasaklayıcı bir otoriteye ihtiyaç duyarlar. Çünkü insanların birbirlerine yönelttikleri tecavüzleri engelleyen bir hâkim(hükümdar) olmadan kargaşa içinde bekaları ve yaşamaları imkânsızdır. Bundan dolayı insanlar için bir müeyyide gereklidir ve bu da başlarındaki hükümdar ile sağlanabilir. İbn Haldun’un paternalist devlet (ya da paternalist liderlik) anlayışını yansıtan başkanlık modelinde lider, asabiyeti güçlü birisidir ve bu kişi öne çıkarak topluma rehberlik etmektedir. Böyle toplumlarda zulüm yoktur ve gelenek-görenekler eşitsizliği giderici yönde olup adalet esastır. Bu toplumun insanları yiğit, cesur, dürüst, dayanışmacı ve eşitlikçidir. Topluluk içindeki çekişme ve uyuşmazlıklar büyüklerin müdahalesiyle giderilir. Toplumda dayanışma, yardımlaşma, birbirini görüp gözetme vardır (İbn Haldun, 2009: 417). İbn Haldun’un siyasal sistem sınıflandırmasında daha detaylı olarak değinilecek olan hilâfet, Hassan’ın (1982: 269) da ifadesiyle başkanlığı andıran bir siyaset tarzıdır.

Ekonomik alanda üretim tarzının değişerek ticaretin yerleştiği, üretimin sanayiye yöneldiği, israfın baş gösterdiği hadarî-uygar toplumlarda ise bedevi-barbar toplumun siyasal özellikleri ortadan kalkmış ve mülk-devlet düzeninin kurulmasıyla iktidar aracı olarak zor kullanma ve baskı gündeme gelmiştir (Hassan, 1982: 215). Burada artık hükümdarlık, mülk-devlet ve dikey otorite gibi kavramlar ön plana çıkmaktadır. Yönetimin bir devleti, bir teşkilatı vardır. Haldun, mülk kavramını Mukaddime’de hükümdarlık, devlet, egemen siyasal örgütlenme anlamlarında kullanmaktadır (İbn Haldun, 2009: 373;417). Mülk-devlet örgütlenmesine dayalı hadarî-uygar toplumlarda bolluk ve rahatlık arttıkça asabiyet zayıflar, toplumun menfaatlerinin yerini zümre menfaatleri alır. Yönetim tekelci bir sürece girer, devletin baskıcı niteliğinin gelişmesi de otokratik bir yapının doğmasına yol açar.

3. Siyasal Sistem Sınıflandırması 

Siyasal sistemler sınıflandırması yaparken İbn Haldun’un, toplum için önemli kararları alanların sayısal durumuna göre yapılan (tek kişi yönetimi, azınlık bir grubun yönetimi ve tüm halkın yönetimi gibi klasikleşmiş) Aristo’nun ayrımını kullanmadığı görülmektedir. İbn Haldun, yönetimleri sınıflandırırken şu ölçütleri kullanmıştır (İbn Haldun, 2009): 

1.Yönetim dinî-şer’i kurallara mı pratik gereklere mi (akla) dayanmaktadır?

2.Yönetim halkın uhrevî menfaatlerini mi, dünyevî menfaatlerini mi esas almaktadır?

3.Yönetim halkın maslahatlarını mı sultanın maslahatlarını mı gözetmektedir?

4.Yönetim adalete-eşitliğe-kurallara dayalı bir yönetim midir yoksa keyfîliğe-istibdata dayalı bir yönetim midir? 

İbn Haldun’un, Mukaddime’de sözü edilen bu ölçütleri kullanarak iki ayrı yerde yaptığı ve biraz karmaşık gibi görünen siyasal sistem sınıflandırması sadeleştirildiğinde siyasal sistemleri iki gruba ayırmak mümkündür:

3.1. Mülke Dayalı Siyasetler (Aklî Siyasetler):

Siyasetin mülke dayalı oluşu onun hilâfet dışı ve güce dayalı oluşunu; aklî oluşu da dinî-şer’î kaynaklı olmayıp pragmatik oluşunu ifade etmektedir. Mülke dayanan bütün siyasetler aslında halka karşı baskı, kahr ve zorbalık içerir. Bu nedenle İbn Haldun’a göre bunlar temelde dinî siyasetten ayrılmalıdırlar. Mülk olarak nitelendirilen bu siyaset ya da siyasal sistem sonradan kabul edilen siyasal kurallar uyarınca oluşur ve yönetilir (Hassan, 1982: 267). Bazı yorumcular bu nedenle dinden-şeriatten kaynaklanmayan aklî siyasetin laik niteliğe sahip olduğu ve dolayısıyla İbn Haldun’un laik bir siyaset ve devlet teorisi öngördüğü yorumunu yapmışlardır (Göze, 2009: 106). Ancak günümüze ait bir kavram olan laikliği, İbn Haldun’u incelerken ihtiyatla kullanmak gerekir. Çünkü İbn Haldun, her ne kadar hilafet yönetimini ve laik bir siyaset olarak “mülk”ü kendi siyasal boyutları içerisinde ayrı ayrı incelemiş olsa da mülke dayalı aklî siyasetle yöneten hükümdarlardan Müslüman olanların yine de yönetimini güçleri yettiği nisbette İslam şeriatının icaplarına göre tatbik etmekte olduklarını ifade etmektedir (Hassan, 1982: 272-273; İbn Haldun, 2009: 572). Bazı yorumcular tarafından İbn Haldun’un ortodoks İslam siyasi felsefe akımına bağlı kaldığı kabul edilir (Stowasser, 1984: 181). İbn Haldun’un “güç devleti teorisi”(mülk) ortaya attığını ifade eden Dursun’a (2012: 62) göre ise o, şeriata dayanan hilafetin güce dayanan (mülk) devlete olan üstünlüğünü savunmuştur.

1-) Tabiî Mülk: Yöneticinin tüm halkı garaz ve şehvetin (yani belli bir maksadın ve arzunun) icabına göre sevk ve idare etmesidir. Burada kullanılan “tabiî” ifadesi ilkel, doğal, vahşi, hayvanî olanı ifade etmektedir. İşte tabiî mülkün var olduğu durum bu yönüyle vahşî, hayvanî, ilkel bir duruma benzetilmektedir. Bu, iktidarın tekelleştiği, otokrat bir hükümdarın işbaşında olduğu bir örgütlenmedir. Kuvvete dayanan hükümdar, yönetimi altındaki halktan yüz çevirmekte ve onu mahvetmektedir. Buradan kargaşa, fitne, öldürüşme ve çekişme ortaya çıkmaktadır. Çünkü ortada bir hukuk ve kanun egemenliği yok, tersine keyfilik vardır. Hükümdarın kişisel ya da ailevî çıkarları her şeyin üstünde tutulduğu için herkes için geçerli kurallar söz konusu değildir. Kahrın, tagallübün, kendi merasında başıboş bırakılan asabiyet kuvvetinin icabı olan mülk türünü haksızlık ve düşmanlık olarak niteleyen İbn Haldun bunun Şâri nazarında da kötü bir şey olduğunu ifade etmektedir (İbn Haldun, 2009: 421). Bu tarz yönetim aslında kısa zamanda kendi sonunu da hazırlamaktadır. İbn Tevmiye (1989: 135) İslam siyasi düşüncesinde yer alan bu durumu şu sözle özetlemektedir: ‘‘Allah, kâfir de olsa adil devleti yaşatır, ama Müslüman da olsa zalim devleti yaşatmaz’’.

Ziyauddin Rayyıs (1995: 118-119), ‘‘doğal krallık yönetimi’’ diye nitelediği tabiî mülkte insan doğasında mevcut olan üstünlük kurma, egemen olma, bencillik gibi tutumların etkisiyle halkın yönetilmesinin söz konusu olduğunu ve İbn Haldun’un bu tür bir yönetimi tamamen kötü olarak gördüğünü ifade etmektedir. Rayyıs, buradaki yönetimin günümüzdeki adlandırılışıyla anayasal olmayan otokratik yönetime benzetilebileceğini ifade etmektedir.

Hükümdarın yönetimde gözettiği maslahatlar açısından konuya bakılacak olursa tabiî mülkte sultanın mülkünün sağlamlığını temin etme açısından onun maslahat ve menfaati önde tutulur ve umumun menfaati buna tâbi kılınır. İbn Haldun bu noktada, sık sık yaptığı gibi bir gözlemde bulunmakta ve hem Müslüman hem de kâfir bütün hükümdarların cemiyet fertlerini sevk ve idarede esas aldıkları siyaset tarzının bu (tabiî mülk) olduğunu, ancak Müslüman hükümdarların güçleri yettiğince bu siyaseti İslam şeriatının gereklerine göre tatbik ettiklerini kaydetmektedir (İbn Haldun, 2009: 571-572).

1.       Siyasî Mülk: İbn Haldun’un siyasal sistemler şematiğinde aşama olarak tabiî mülkten sonra geçilen aşama siyasi mülk aşamasıdır. Siyasî mülk, dünyevi maslahatların celbi ve zararların defi hususunda aklî düşüncenin gereğine göre tüm halkı sevk ve idare etmektir. Burada hâkim (hükümdar) yönettikleri ile ilgili olarak onların maslahatına olan şeyleri bildiği kanaatindedir. Bu tip siyasetin faydası sadece dünyada hasıl olur. Bu aşamaya nasıl gelinmiştir? Yaşanan bazı tecrübe ve gereklilikler akli siyasetin uygulandığı bu aşamayı gündeme getirmiştir. Tabiî mülkte hükümdarın hayvaniyet, gazap, kahr, zorbalık içinde yürüttüğü yönetime tepkiler oluşur. Çünkü o, yönetme tarzıyla haktan ayrılmış, yönettiği halkı kendi kişisel maksat ve arzuları istikametinde ve güçleri yetmeyecek yükümlülükler altına sokarak onlara zulmetmiştir. Bunun sonucunda hükümdara itaatin güçleştiği, kargaşa ve idamlarla yaşanan bir itaatsizlik durumunun oluştuğu görülür (İbn Haldun, 2009: 571). Sonuç olarak artık herkes için geçerli ve herkesin kabul ettiği, uyulması gereken kurallara başvurmak zorunlu olarak gündeme gelmiştir. Siyasî mülk denen bu aşamada artık uyulması zorunlu kanunlar vardır (Mücahid, 1995: 207). Siyasî mülkte, kanunlar akıllı kişiler, devlet büyükleri ve devlet işlerinde basiret sahibi kişiler tarafından düzenlenerek tebaaya uygulanır. Tabii mülkteki keyfilik ve zorbalığın yerini aklî siyasete göre yapılan kanun ve kurallar almaktadır. Bundan dolayı Rayyıs, yerinde bir benzetme yaparak ‘‘siyasal krallık yönetimi’’ diye adlandırdığı İbn Haldun’un siyasî mülkünün günümüzdeki anayasal yapıya sahip toplumların özdeşi olduğunu, buralarda belli bir adalet ve eşitliği sağlamaya çalışan yönetimlerin bulunduğunu kaydetmektedir (Rayyıs, 1995: 119). Bunda da tabiî mülkte olduğu gibi hükümdarın menfaatleri etrafında devlet örgütlenmesi söz konusudur ama hükümdar hem kendi hükümranlığının sürmesi hem de devletin ayakta kalması için belli bir düzeyde adaletin ve hukukun gereklerini yerine getirmeye çalışmaktadır. Ama yine de İbn Haldun (2009: 421), siyasi mülkü de ideal yönetim olarak görmez, kötü olarak niteler ve eleştirir. Eleştirisinin sebebi, bu yönetimde Allah’ın nurundan başka olan bir şeyle idare işine bakılmış olmasıdır.

İbn Haldun’un aklî siyaseti incelerken tabii mülk ve siyasi mülk ayrımında kullandığı umumun maslahatları ile sultanın hususi maslahatları kriterleri biraz daha detaylandırıldığında siyasî mülkte umumun (yani halkın ve cemiyetin) maslahatları öncelikle gözetilirken bunun yanında hükümdarın saltanatının sağlam ve istikamet üzere olması için de onun hususi maslahatlarına önem verilir. İbn Haldun, bu çeşit siyasetin (İslam öncesi) İran’da takip edilmiş olduğunu, İslam’da ve halifeler döneminde Müslümanların bu tarz siyasetten müstağni (uzak) tutulduğunu ifade etmektedir (İbn Haldun, 2009: 571). Mukaddime’nin genel yaklaşımına bakıldığında burada İslam derken İslam dininin ana kaynakları; halifeler derken de Muaviye öncesi Raşit Halifeler dönemi kastedilmiş olabilir.

Sultanın ve toplumun maslahatlarının aklî ve felsefî şekilde dikkate alınarak bir dengenin kurulmasından neden müstağni kalındığını açıklarken de İbn Haldun, şer’î hükümlerin buna ihtiyaç bırakmadığını belirtmektedir. Ona göre şer’î hükümler, hem umumî hem de hususî maslahatları içermekte olup mülk (devlet) ile ilgili hükümler de şer’î hükümlere dercolunmuştur (İbn Haldun, 2009: 571).

3.2. Dine Dayalı Siyaset (Hilafet):

Dinî siyaset, uhrevî (ahirete ilişkin) maslahatlar ile bunlara bağlı olan dünyevî maslahatlar hususunda, nazar-ı şer’înin (şer’î ilkelerin) gereğine göre tüm insanları sevk ve idare etmektir. Her ne kadar siyasî mülkte bir hukuktan, belli bir düzenden söz edilebilse de bu yönetim anlayışı yalnızca dünya işlerinde düzelmeyi amaçladığı için dinî davranışlardan ve yararlardan uzak olan bir siyasal sistemdir. Böyle bir siyasal sistemdeki yönetim anlayışında yönetilenlerin ahiret işleri düşünülmez. Bu noktada İbn Haldun yönetilenlerin her iki dünyadaki iyilikleri için başka bir yönetim biçiminin gerekli olduğu sonucuna ulaşmaktadır ki bu da ‘‘şer’î yönetim’’i uygulayan ‘‘hilafet’’ ya da ‘‘imamet’’tir. Hilafet, halkın ahiret işlerinde ve ahirete uzantılı dünyaya ilişkin çıkarlarında doğrudan şeriata göre yönetilmesidir. İbn Haldun’un ifadesiyle hilafet, dinin korunması ve dünyanın dinî siyasetle idare edilmesi için şeriat sahibine (Hz. Muhammed) niyabet ve vekâlettir. Halifeye halife denilmesi, ümmeti içinde Hz. Peygamber’in (s.a.v) halefi olduğu içindir. Halifeye imam denilmesi de, kendisine uyulması bakımından halifenin namaz kıldıran imama benzetilmesindendir ki bunun için hilafete ‘‘İmamet-i Kübra’’ denilmiştir. Yine İbn Haldun’a göre imam (halife) seçme işini ‘‘ehl-i akd ve hall’’ yapar. Seçim ehli olan bu kişiler ileri gelen muteber ve elit kişilerdir. Onlar için imam seçmek farz-ı ayn iken halka düşen görev seçilen imama itaat etmektir (İbn Haldun, 2009: 421-426).

Ülkenin siyaseti, kanunları Allah(c.c.) tarafından tanzim edilmiş olup Şâri (Hz. Peygamber) vasıtasıyla da uygulanmışsa bu, dünya ve ahiret hayatındaki faydayı gözeten dinî bir siyaset olur. Ziyauddin Rayyıs’ın “hilafet ve imamet” adını verdiği (Rayyıs, 1995: 119) bu yönetim şeklinde halk şeriat doğrultusunda yönetilir. Haldun’a (2009: 420) göre dinî siyaset halkın sadece dünyevi hayatını gözetmez, ahiretteki çıkarlarını da gözetir. Çünkü sonu ölüm ve yok oluş olan bu dünya hayatı ona göre abes ve batıldır. Şâri nelerin maslahat olduğunu bilmekte ve kulların ahiretteki kurtuluşlarını gözetmektedir.

Allah’ın (c.c.) insanlardan maksat ve matlup ettiği şey (uymalarını talep ettiği şey) onları ahirette saadete ulaştıran dinleridir. İbn Haldun’un burada, insanlar için yalnızca dünya hayatının varlığını kabul ederek onu merkeze koyan yalnızca ve ona ilişkin düzenlemeler, kurallar ve esaslar getiren siyaseti eleştirdiği anlaşılmaktadır. Bu da onun laik bir devlet ve siyaset teorisi geliştirdiği görüşünü zayıflatmaktadır. Yine İbn Haldun’a göre ibadet ve muamele türünden bütün halleri itibariyle insanları ahiret saadetine sevketmek için şer’î hükümler gelmiştir. Bu yüzden mülk de (devlet, siyaset, iktidar) dinî usullerle icra ve idare edilmiştir. İslam toplumlarında başlangıçta halifelik ve dini siyaset vardı, zamanla halifelik mülk örgütlenmesine dönüşmeye başladı. Gitgide halifelik hükümdarlığa dönüştü ve ikisi birbirinden ayırt edilmez oldu. İslam toplumlarında “sultan” kavramının ortaya çıkışını da bu bağlamda açıklayan İbn Haldun, hilafetin ortadan kalkması, ihtilafların ortaya çıkması ve hilafet iddiasıyla bu makamı işgal edenlerin çoğalmasıyla alimlerin halifeye sultan adını verdiklerini kaydetmektedir (İbn Haldun, 2009: 420-423).

3.3. Siyaset-i Medeniyye (Politik Ütopyacılık):

Haldun siyaset analizlerini yaparken bu noktada kendi anlattığı siyaset tarzları ile ütopya tarzı siyasal düşünceler arasında bir ayrıma gitme gereği duyar ve ‘‘siyaset-i medeniyye’’ diye adlandırdığı bu ütopya tarzı siyaset anlayışının filozoflarca farazî olarak üretilen ve olması gerekene ilişkin bir siyaset olduğunu belirtir. Bu nedenle siyasal sistemler arasında siyaset-i medeniyyeye yer vermez. İbn Haldun, filozoflarca farazî olarak geliştirilen ve gerçekleştiği topluma medine-i fazıla, oradaki kanunlara da siyaset-i medeniye adını verdiklerini belirttiği bu tür siyaset düşüncesinin nadir görülen ve gerçekleşmesi uzak ihtimal olan hususlardan bulunduğunun altını çizer (İbn Haldun, 2009: 571). İbn Haldun, kendisinin gerçekçi gözleme ve ilmî esaslara dayalı incelemeleri ile Platon, Farabi, İbn Bacce gibi filozofların ‘‘politik ütopyacı’’ yaklaşımlarını birbirinden dikkatlice ayırmakta ve onların düşünce ürünlerini felsefenin alanında bırakmaktadır. Platon’un ideal devlet arayışı, Farabi’nin faziletli şehir kurgusu, ümran ilmine göre hareket eden İbn Haldun tarafından böylece siyaset felsefesi alanına uygun görülmektedir.

Sonuç

14. yüzyıl İslam düşünürlerinden İbn Haldun, sosyal bilimlerin sadece bir dalıyla ilgilenmemiş ve zamanının geleneğine uygun olarak farklı disiplinlerde söz söylemiş, düşünce ortaya koymuştur. Başta tarih olmak üzere sosyoloji, iktisat, din ve siyaset alanlarında yazmıştır. İbn Haldun’un yöntemi büyük ölçüde gözleme ve gerçekçiliğe dayanmaktadır. Yaşadığı ve gezdiği ülkelerin sosyal, ekonomik, siyasal, dinî ve kültürel yapı ve ilişkilerini gözlemlemiş, bunlardan sonuçlar çıkarmış ve aynı zamanda genellemeler yapmıştır. İbn Haldun siyaset ve siyasal sistemlerle ilgili analizlerini Mukaddime’nin değişik yerlerinde dağınık olarak yapmıştır. İbn Haldun’un siyasal sistem analizlerinde ilk dikkati çeken husus, Aristo’dan itibaren Batılı siyaset bilimcilerin yaptığı gibi yönetim biçimlerini yönetenlerin sayısına göre sınıflandırmamış olmasıdır. O, siyasal yapıları, eşitlikçilik-baskıcılık, dine dayalılık-aklî gereklere dayalılık, hukuka bağlılık-keyfîlik, uhrevîlik-dünyevîlik, halkın maslahatını gözetme-hükümdarın maslahatını gözetme gibi ölçütlere göre sınıflandırmıştır. Yönetme tarzına göre yaptığı riyaset-hükümdarlık ayrımında riyaset devlet teşkilatının ve bürokrasinin gelişmediği, reisin toplumun gönüllü itaatine bağlı olarak onlara eşitler arasında birinci sıfatıyla sadece rehberlik yaptığı, bedevi-barbar topluma özgü geleneksel bir siyasal örgütlenmedir. Başkan, aslında paternalist bir liderdir. İşleri istişare ve ikna ile yapmaktadır. Toplumda zaten eşitlikçilik ve dayanışma ruhu hakimdir. Mülk (hükümdarlık) ise geleneksel toplum yapısının değişmesi ve kentliliği temsil eden hadari toplumdaki siyasal örgütlenme olup burada gelişmiş bir devlet teşkilatı vardır. Ticaret ve sanayinin geliştiği hadari toplumda hükümdar itaat ettirme ve iktidarını sürdürme amacıyla baskı ve zora başvurmaktadır. Hadari toplumda otokratik bir yönetim ortaya çıkar.

İbn Haldun, zorbalık, baskı ve kaba kuvvetin yersiz olarak kullanıldığı yönetim olan tabiî mülkü zulüm ve haksızlık olarak görür. Siyasal hikmetin gereği olan siyasi mülk yönetimi de şeriatı dikkate almadığı için ve sadece dünyevi çıkarlar düşünüldüğü için kötüdür. Çünkü, bunda idare işine Allah’ın hükümleri açısından bakılmamaktadır. Haldun’un doğal olarak ulaştığı sonuç şudur ki, iyi yönetim ancak ve ancak yönetilenlerin hem dünya hem de ahiretlerini düşünerek uygulanan yönetimdir. Bu da ancak İslâmî yönetim olabilir. Çünkü Allah kullarının hem dünya hem ahiret çıkarlarını en iyi bilen ve buna uygun yasalar koyandır.